易經是道家還是儒家
中國哲學素以儒、道互補而著稱。儒家的經典是“五經”，按漢代以后的排列，它們分別是《易》、《書》、《詩》、《禮》、《春秋》；道家的經典是“三玄”，按魏晉以后的說法，它們分別是《易》、《老》、《莊》。在這里，我們會發現一個饒有興趣的現象:歷史上徑渭分明的儒、道兩系，竟均以《易經》為自己的哲學經典。這究竟是什么原因呢?是后世的學者爭相以前人的經典作門面，還是儒、道兩家本出于一源?從這一意義上講，探明《易經》與儒、道之間的聯系，便成為中國哲學史研究所應解決的首要課題。
然而遺憾的是，也許是由于年代的久遠、資料的匱乏、文獻與傳說的真假難辨，檢閱諸多版本的中國哲學史，這一問題卻始終未能得到充分的重視，而是有意無意地被忽略掉了。于是，談儒者始于孔、孟，說道者肇自老、莊，而在此以前的中國哲學，則只留下混沌不清的一個疑團。
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從時間上看，《易經》恐怕是我國最古老的一本書了。從內容上看，這本書的直接目的顯然是用于卜筮。卜筮術起于何時，至今難以考定，《周禮·春宮·大卜》有所謂“一曰《連山》，二曰《歸藏》，三曰《周易》”的“三易”之法。由于年代的久遠，夏之《連山》、殷之《歸藏》早已失傳，唯周之《周易》保存了下來。現存《周易》分兩部分:一部分是《易經》，記錄了六十四卦的卦象、卦辭和爻辭；另一部分是《易傳》，這是對《易經》部分的解釋和發揮。《易經》與《易傳》不僅成書年代相差了數百乃至上千年，而且內容上也有相當大的距離。前者文風簡樸，專注卜筮；后者著意發揮，兼及社會人倫之事。因此，哲學界有一種傾向，認為《易傳》是一部哲學著作，屬于儒家經典或道家著作，而《易經》則只是一本卜筮之書，除包含了一些樸素辯證法的思想之外，沒有太多的哲學價值。
這種簡單化的處理給我們留下了三點疑問:第一，從文本之間的關系來看，《易傳》之所以能夠從《易經》中引發出大量的哲學思想，難道是偶然的嗎?第二，從文本之外的影響來看，如果說儒家對《易經》的發揮是偶然的，那么《易經》對道家的影響也是偶然的嗎?第三，在上古時代，也就是在人類的智慧剛剛形成的時代，我們難道能將卜筮思想與哲學觀點截然分開嗎?
所謂“哲學”，簡單地說，就是人們關于世界觀的學問，它包括對自然、對社會、對人類自身命運和價值的認識。在上古時代，這種認識不可能不體現在先民的卜筮活動中，因為這種知天而務事、通神而佑人的活動本身就體現了人們對宇宙萬物的總體把握和規律性探尋。這種把握和探尋無論在今人看來是多么的荒謬，但卻是上古人類竭盡心智的努力和嚴肅認真的追求，因而不可能不帶有世界觀和方法論的意義。因此，正像馬克思曾說過的那樣，“希臘神話不只是希臘藝術的武庫，而且是它的土壤”。我們也完全有理由認為，《易經》不僅是中國哲學的武庫，而且是它的土壤。這種觀點絕非筆者所獨創，《四庫全書總目提要》就說：“易道廣大，無所不包，……皆可引以為說。”
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作為中國哲學的武庫和土壤，《易經》這部古樸而神秘的著作究竟給我們透露出哪些重要的信息呢?我們知道，《易經》的主體是卦象，至于卦辭和爻辭只不過是用來解釋卦象的。因此，要分析《易經》的哲學思想，首先必須從卦象入手。卦象，從微觀結構上講，是由“－－”、“—”二爻組成的；從宏觀框架上講，則是由這兩種爻象不斷變化、不斷組合形成的流動而封閉的系統結構。如果我們從哲學的高度加以提煉，在微觀結構上，我們可以得到有關“陰陽”的世界觀；在宏觀的框架上，我們可以得到有關“周易”的方法論。
那么，《易經》中的“陰”、“陽”或者說“－－”、“—”二爻的本意究竟是什么呢?這一“易學領域中的哥德巴赫猜想”曾引起許多研究者的揣測和推斷。在諸多的揣測和推斷中，我覺得那種認為“—”、“－－”二爻分別象征男女生殖器的觀點最能令人信服。這是因為:第一，從直觀效果上看。此說似比那些將“—”比作天之混然一體、將“－－”比作地之水陸二分之類的說法更接近古人發自具象的聯想能力。第二，從發生順序來說，此說似比那些認為“—”、“－－”緣自“九”、“六”之數據之類的說法更接近古人先具體、后抽象的思維邏輯。第三，此說不僅符合馬克思主義的唯物史觀，而且也最能說明《易經》與儒、道之間的內在聯系。
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恩格斯曾經指出：“根據唯物主義觀點，歷史中的決定性因素，歸根結蒂是直接生活的生產和再生產。但是，生產本身又有兩種。一方面是生活資料即食物、衣服、住房以及為此所必需的工具的生產；另一方面是人類自身的生產，即種的繁衍。”（《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1972年版，第2頁）在上古社會，種的繁衍作為人類自身的生產，在社會生活中占有十分重要的地位，而男女交媾與繁衍子孫之關系的發現，是人類由母系社會進入父系社會的必要條件。這一秘密的發現不僅對人類社會的進步產生了巨大的推動作用，促進了畜牧業的發展，而且也深刻地影響著先民們對于宇宙萬物的總體觀念。“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦。”(《易傳·系辭》)可以想象，當伏羲氏之類的古之賢者發現了男女交媾以生育子孫的秘密之后，便把這種知識擴而大之，不僅發現動物也是雄雌交媾的產物，而且認為整個宇宙萬物都是由兩種相反相成的原始生殖力量共同作用的結果。于是便類比男女生殖器的形式，產生了“－－”、“—”二爻，并推演出八卦乃至六十四卦，以預測和把握人生、社會、宇宙的規律。因此，這里所謂的“近取諸身，遠取諸物”，即是說近取自人類自身的男女之器，遠取自動物之身的牡牝之器，然后引申、推演，形成八卦。
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與西方哲學相比，這種“陰陽”世界觀的形成，至少具有以下三重意義：第一，無論中國還是西方人的哲學思想，最早都是從生產實踐中來的，但是中國的哲學萌生于人類自身的生產，因而具有明顯的人文性和內傾性；而西方的哲學則發源于人類生活資料的生產（如泰勒斯的“水”，赫拉克利特的“火”），因而具有明顯的科學性和外傾性。因此，西方人總是在外在的彼岸世界中尋找宇宙的根據和生命的寄托，而中國則是一種“反求諸己”的文化。第二，由“陰陽”而構成的中國哲學原型具有一種先天的二元論傾向，不承認任何一元的、獨斷的宇宙本體，這種傾向弱化了中國人的形而上學興趣，并導致了對宗教的排斥力。而由“水”、“火”、“理念”、“太一”之類組成的西方哲學原型則具有一種先天的一元論趨勢，這種趨勢強化了西方人的形而上學興趣，并導致了宗教的信仰動機。第三，從哲學史的角度看，外傾的、一元的、西方式的哲學原型容易導致相互排斥的哲學派別和體系，像中世紀的唯名論與實在論、近代的英國經驗派和大陸理性派、現代的科學思潮與人本主義都是如此；而內傾的、二元的、中國式的哲學原型則容易產生相互補充的哲學派別和體系，如儒家和道家便是如此。F
《易經》對儒、道兩系的影響，不僅具有世界觀的意義，而且具有方法論的意義。如果說《易經》的世界觀表現為“陰陽”，那么，《易經》的方法論則體現為“周易”。“周易”二字，不僅僅是書的名字，而且其本身就是一種方法論的標志。簡單地說，“周”為周而復始，“易”為日月交替，前者提供了一種循環往復的卦象結構，后者提供了一套“簡易”、“變易”、“不易”的解卦原則，二者共同構成了一種素樸辯證的方法論。
與西方哲學相比，這種“周易”方法論的形成，至少具有以下三重意義:第一，無論中國還是西方，古代人的思維方式均以素樸的辯證法為主要形式，即強調對立面的轉化、矛盾雙方的相互滲透和彼此融合。然而相比之下，古希臘雖然也有“中庸”的哲學觀點和“大宇宙”與“小宇宙”的思維框架，但遠不如中國的“周易”精神那樣古老、自覺和成熟。第二，從消極的意義上講，這種“周易”精神的存在從客觀上限制了形式邏輯的發展，使中國的名家學派遠不如古希臘的詭辯派那樣引人注目，也沒產生亞理士多德《工具論》那樣豐富而嚴整的邏輯學體系。這種影響甚至導致了中國人對于近代形而上學思維方式本能的反抗和拒斥，即用素樸直覺的“系統論”來抵御近代科學的“機械論”。第三，從積極的意義上講，這種“周易”精神的發揚和光大，卻造就了獨具中國特色的古代文明，它不僅使中國古老的中醫、氣功、圍棋、京劇至今仍具有著無窮的魅力，而且使儒家和道家的人生哲學至今仍有著深遠的影響。
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從世界觀上講，儒、道兩家是對《易經》陰陽思想的歷史性拆解。
作為儒家學派的闡釋和發揮，《易傳》的突出特點就是將《易經》中原本混沌未明、主次不清的“陰陽”觀念倫理化、秩序化了。《易傳·彖》曰：“大哉乾‘元’，萬物資始，乃統天。”“至哉坤‘元’，萬物資生，乃順天。”這樣一來，“乾”、“坤”兩卦之間，不僅有了天地合德的意義，而且有了“統”與“順”的差別。這種由“雄”、“雌”引申出來的“天”與“地”、“統”與“順”之間的差別有著十分重要的意義，因為它將成為代表父系社會倫理觀念的儒家哲學的理論基礎。
與儒家哲學的命運有很大不同，道家哲學長期以來一直處在意識形態的非正統地位。造成這種現象的原因是多方面的。如若尋找其最初的歷史根據，我們便會發現，道家一開始就是作為被推翻的母系社會的代言人而出現的。在這一意義上，老、莊哲學中的沒落情緒，可被視為被父系社會所徹底埋葬了的母系社會的歷史折光。因此，盡管道家哲學也是對“陰陽”觀念的歷史性拆解，但其側重點不在于提高“陽”的地位，而在于發揮“陰”的功能。
從這種立場出發，道家對《易經》中的“陰陽”、“雌雄”、“柔剛”思想的闡釋與發揮，自然有著與儒家完全不同的側重點。《易傳·系辭》曰：“陽一君而二民，君子之道也。陽二君而一民，小人之道也。”《老子·四十二章》卻說：“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。人之所惡，唯孤、寡、不轂。”《易傳·系辭》曰：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。”《莊子·天下》卻說：“天與地卑，山與澤平。”《論語·陽貨》曰：“唯女子與小人為難養也。”《老子·二十八章》卻說：“牝常以靜勝牡。”《易傳·象》曰：“天行健，君子以自強不息。”《老子·七十六章》卻說：“人之生也柔弱，其死也堅強。萬物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故，堅強者死之徒，柔弱者生之徒。”《論語·泰伯》曰：“士不可以不弘毅，任重而道遠。”《老子·二十八章》卻說：“知其雄，守其雌，為天下?NFDC3?。為天下?NFDC3?，常德不離。”《論語·憲問》主張“知其不可而為之”，《莊子·德充符》卻說：“知其不可奈何而安之若命，唯有德者能之。”《孟子·公孫丑上》曰：“我善養吾浩然之氣”，“其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間”。《老子·七十八章》卻說：“天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能勝，其無以易之。弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。”……這種陽與陰、雄與雌、剛與柔、動與靜、主動與被動、有為與無為的相互排斥，不僅表現了儒、道二系在兩性文化上的明顯差異，而且反映了《易經》“－－”、中“—”二爻在邏輯上的分化與拆解。
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如果說，從世界觀上講，儒、道兩家是對《易經》“陰陽”觀念的邏輯性拆解；那么從方法論上講，儒、道兩家則是對《易經》“周易”思想的歷史性發揮。
首先，《易經》中有關對立統一的辯證思想，是從男人不同于女人，女人也不同于男人，男人離不開女人，女人也離不開男人，男女結合才能生兒育女，從而產生出新的男人和新的女人這種最最簡單的道理生發出來的。在此基礎上，儒家致力于人與社會關系的辯證統一，道家則致力于人與自然關系的相互和諧。
其次，《易經》中有關質量互變的辯證原理，最初體現在對卦象的理解和分析上。在此基礎上，從維護父權社會既有的統治地位出發，儒家的“中庸”思想旨在通過限制量變而防止質變的形式來保持現有秩序的平衡和穩定。與之不同，從對抗現有秩序的目的出發，道家則企圖利用“無為”和“促變”的形式，進行消極的反抗和顛覆。它們都是對質量互變原理的具體運用。
最后(hou)，《易經》有關否(fou)定(ding)之(zhi)否(fou)定(ding)的(de)辯證(zheng)思(si)(si)想，既有日月交(jiao)替的(de)變革精(jing)神，又有周而(er)(er)復(fu)始的(de)理論局限。而(er)(er)這其中(zhong)的(de)貢獻與局限，也在儒(ru)、道兩(liang)家的(de)思(si)(si)想中(zhong)得到了(le)不同程(cheng)度的(de)體(ti)現和發揮(hui)。儒(ru)家從“天下(xia)之(zhi)生(sheng)久矣，一治一亂”（《孟子·滕文(wen)公》）、“五百(bai)年必有王者興”（《孟子·公孫丑下(xia)》）中(zhong)總(zong)結出(chu)社會循環論的(de)思(si)(si)想；道家則(ze)在“萬物(wu)并作，吾以觀復(fu)”（《老子·十六章》）、“大(da)曰(yue)逝，逝曰(yue)遠(yuan)，遠(yuan)曰(yue)反”（《老子·二十五》）的(de)格(ge)言中(zhong)表達了(le)自(zi)然循環論的(de)思(si)(si)想。然而(er)(er)無(wu)論是前者還(huan)是后(hou)者，都不過(guo)是《易經》中(zhong)那個周而(er)(er)復(fu)始的(de)卦象結構(gou)的(de)放(fang)大(da)而(er)(er)已。...
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